Emmanuel Lévinas, el profetismo y el prójimo palestino (2° parte)

10. Un balance desde la Filosofía y la Teología crítica

 A manera de recapitulación, nos interesa destacar que el proyecto de Levinas depende del antimodernismo reaccionario de Heidegger y de la filosofía de la diferencia en general. Nuestra labor interpretativa pone en primer plano el “olvido” del protohistoricismo de los profetas en correlación con el intento frustrado de crear una idea concreta de la justicia y, específicamente, con la imposibilidad de concebir al prójimo palestino. Ahora nos dedicaremos a exponer algunas objeciones. Si bien es cierto que sólo los latinoamericanos hicieron visible la opresión dentro del marco del pensamiento levinasiano de la alteridad, tematizando los acontecimientos políticos y sociales concretos, esta misma posición se fundaba en cierto anticapitalismo romántico y en el desplazamiento del antagonismo de clase a la lucha anti-imperialista. No nos detendremos en el importante tema de los compromisos subyacentes en la Teología de la Liberación porque, después de todo, sería tan fácil como injusto dictaminar retrospectivamente eventuales fracasos. Lo cierto es que esos compromisos se presentaron como opciones válidas para los movimientos anti-imperialistas y populares del continente. En cambio, nos importa subrayar que para Enrique Dussel y gran parte de la Teología de la Liberación, el pensamiento de Lévinas funciona como un supuesto no criticado en relación inversamente proporcional a un marxismo crítico “impensado”. Contradiciendo cierta tesis de Michael Löwy en su obra dedicada a la Teología de la Liberación (1), debemos señalar que mientras el “mesianismo” de la alteridad encarnó una opción definida entre los latinoamericanos, el marxismo en su articulación con el mesianismo no fue pensado. Nuestra primera objeción, desde la Teología crítica de la liberación, pues, apunta a que no es posible aceptar un doble impensado: la “diferencia” como axioma excluyente y el pensamiento neohegeliano como “perro muerto”. Pasemos a una segunda objeción filosófica. Contra la idea de que simplemente es preciso “incorporar” meramente un programa al núcleo metafísico del pensamiento levinasiano, debemos considerar el asunto en su nivel filosófico más profundo: ¿por qué una filosofía de la alteridad radical, de la apertura hacia lo Otro no resulta compatible con una filosofía práctica aceptable, en términos de justicia y emancipación? Una respuesta posible a esta cuestión se podría fundar en la dificultad constructiva y arquitectónica del pensamiento de Lévinas, específicamente en su pretensión de poner un solo principio excluyente, la demanda ética del otro, sin mediaciones y sin otros principios filosóficos complementarios y concurrentes. Por más importante que sea la experiencia fundamental del prójimo, éste no puede ser el punto de Arquímedes excluyente porque no da cuenta del pluralismo inherente al fenómeno humano. Insistimos, una vez más, en que la epifanía del rostro, en su irrupción ahistórica, cae en la misma abstracción que el decisionismo atemporal de Kierkegaard . Como hemos visto, el antihumanismo de Heidegger fue compatible con el pensamiento de Lévinas acaso por esta debilidad constitutiva de la demanda del otro como principio unilateral. Aun cuando el filósofo lituano intentará un “humanismo del otro hombre” (2)( e introducirá pseudo- mediaciones como el “tercero” (y la vaga derivación de justicia, derecho y estado) su núcleo metafísico siguió anclado en la alteridad como diferencia absoluta en el mismo antihumanismo de Heidegger. El proyecto levinasiano de reformular una subjetividad en términos de una radical pasividad sigue en los dominios de Messkirch, curiosamente próximo al nuevo giro. Esta radical pasividad, atravesada por la idea de que el yo es “rehén del otro”, parece un testimonio traumático de la catástrofe de la Shoah en forma de un “decisionismo invertido” , casi en paródica posición respecto a “lo político” de Carl Schmitt. Mientras que para el Jurist el decisionismo es un acto que crea soberanía, en el pensador lituano el Otro impone un despojamiento total de poder. Veremos a continuación que este decisionismo invertido, con toda su carga de patetismo, no ofrece una solución conceptual y práctica para proteger a los débiles de la violencia concreta de la opresión.

11. Hacia el prójimo palestino

Una tercera y última objeción se refiere precisamente a la imposibilidad del propio Lévinas a establecer una relación ética efectiva con el prójimo concreto. Dado que, según nuestro autor, la idea de un pueblo elegido es una responsabilidad y no un privilegio (3), corresponde preguntarse por qué Lévinas no pudo establecer una relación ética con el prójimo palestino. Nos encontramos ante la terrible paradoja de que uno de los más sofisticados pensadores del judaísmo no ha podido recuperar la más profunda enseñanza de la Torá. Y esto nos muestra precisamente el “olvido” de la palabra profética y de su proto-historicismo pleno, vale decir, de una práctica de la justicia encarnada en la historia. En el artículo “El estado de César y el estado de David” de 1971 (4) Lévinas ofrece acaso su más extensa concepción de un “Estado ético” fundado en los principios de la fe judía. Por un lado, aceptando cierta tradición bíblica antiestatal, Lévinas parece inclinarse por el “antimaquiavelismo avant la lettre” de los profetas pero luego, saltando por encima de todos los parámetros de la modernidad política, Lévinas imagina una suerte de estado teocrático en términos bucólicos sin mediaciones claras. Así, por ejemplo, se afirma que “el estado, conforme a su esencia, sólo es posible en tanto está atravesado por la palabra divina. […] Lo que importa es sobre todo la idea de que no sólo la esencia del estado no está en contradicción con el orden absoluto, sino que es exigida por éste” (5). Inmediatamente se pasa a la descripción del ideal mesiánico de la monarquía davídica: “El Mesías instaura una sociedad justa y libera a la humanidad, después de haber liberado a Israel”(6). Es más: como aparece en el Talmud, el rey David compatibiliza la práctica de la guerra durante el día, con la devoción por la Torá durante la noche (“un contacto nocturno con lo Absoluto”(7) ). En un segundo paso, la modernidad política es introducida junto con el estado romano. Así, pues, como expresión del estado puramente humano, Roma encuentra un punto de justificación en la defensa hobbesiana de los ciudadanos contra la tentación de la guerra. Luego la oscilación dialéctica de Lévinas se dirige a desenmascarar la esencia del estado: éste es “un foco de corrupción” y “último refugio de la idolatría”: “El estado conquistador, imperialista, totalitario, opresor, ligado al egoísmo realista, aleja a la humanidad de su liberación” (8). El estado monoteísta está atrapado por la lógica de la Realpolitik. De manera que nuestro autor nos adelanta una provisoria conclusión pesimista: “la contradicción que opone monoteísmo y estado no puede resolverse en términos de acción política” (9). Pero la salvación no provendrá “de las estructuras políticas”, ni siquiera de un mesianismo tradicional. A continuación, Lévinas se pregunta por la viabilidad de una utopía más allá del estado en términos de una “política monoteísta” para el estado de Israel. Esta vez, con el nuevo estado creado en 1948, el pueblo judío se encuentra en una encrucijada clave: por primera vez se compromete con la historia para iniciar una nueva etapa (10). En todo este esquema no hay una sola mención al pueblo palestino, como si éste no existiera. Entones surge una serie de interrogantes: ¿por qué en esta suerte de esquema histórico Lévinas no se refiere al rostro del palestino, a la demanda infinita que impondrían los distintos prójimos que habitan la misma tierra dominada por el estado de Israel? ¿Acaso el Decir levinasiano, ese misterio que no se agota en lo Dicho impone un silencio frente a la exigencia del prójimo concreto? ¿Acaso la pasividad y la responsabilidad anárquica o preoriginal no se concreta en una ética de protección al débil frente al mismo estado israelí? ¿Por qué los palestinos no están incluidos en el gran shalom? Unos quince años después, en una entrevista de 1986, el pensador parece contradecir su ideal utópico afirmando que el actual Estado de Israel “es la única forma…de sobrevivir”. En ese mismo diálogo el creador de la ética de la alteridad se niega a cuestionar las acciones represivas del Estado de Israel (11). En otra entrevista la demanda del otro se convierte en una estrategia de justificación de las masacres de Sabra y Chatila (12).

12. Volver a los profetas.

La comparación entre los alcances de la conciencia de los antiguos profetas (VIII-V a.c.) y la conciencia de Lévinas en el siglo XX nos deja un saldo inquietante. Veamos un poco este contraste. Los antiguos profetas, que vivieron en el horizonte prepolítico anterior a la revolución francesa, mostraron un alto realismo político-social debido a su protohistoricismo. El profeta clásico es un portador de la palabra de Yahvé y además, como señalaron los teólogos de la liberación, se presenta como “un concientizador que desenmascara la mala conciencia” (13). Se opone a los reyes, a los jueces y poderosos que no hacen justicia a los pobres y a los débiles. El monoteísmo ético de los profetas se basaba en la fuerte concepción teocrática del yahveísmo desde al menos el siglo VIII pero cierto sentido de la historia y de lo concreto permitía que las intervenciones proféticas alcanzaran un alto grado de realismo político. Tanto las relaciones de políticas de los reinos antiguos como la ética social en defensa de los débiles eran comprendidas por la conciencia profética. En cambio, en pleno siglo XX Lévinas, contemporáneo de las “hermenéuticas de la sospecha”, adjudicó la lógica de la guerra a totalidades abstractas tales como “occidente” o la “filosofía”, mientras que no alcanzó a ver la violencia del estado de Israel contra el prójimo palestino. Mientras que para los profetas el campo de inteligibilidad del oprimido era vasto, para Lévinas el campo se acota notablemente al punto de no poder asumir la exigencia concreta del prójimo. En Lévinas la epifanía del Otro y sus sentidos devienen en epifenómeno abstracto de la ideología de la diferencia. Para poder estar a la altura de los desafíos concretos de nuestra contemporaneidad, es preciso que la semántica de la fe bíblica (o cualquier otra tradición) sea actualizada desde un historicismo lo suficientemente lúcido para que pueda sortear las abstracciones o engaños de sus propias actualizaciones prácticas. En el caso que nos interesa, toda práctica que intenta favorecer al prójimo debe, necesariamente, tener una conciencia reflexiva y crítica sobre sus genuinas demandas éticas. De esta manera, todo ciudadano judío israelí no puede dejar de asumir su responsabilidad concreta frente a cada persona palestina. En este sentido, la conciencia protohistoricista de los profetas para nosotros tiene una especial significación porque nos obliga a no estar “por debajo” de esa conciencia reflexiva y crítica contra el poder concreto y en favor del verdaderamente débil. La propuesta de una teología no onto-teológica que intentara Lévinas, en rigor, no tiene proximidad con la inteligibilidad y práctica de la justicia profética. La justicia y el derecho de los profetas estuvieron orientados por las prácticas judiciales concretas (14) y las faltas éticas son pensadas en estricta relación con la mala administración de justicia al oprimido. Aquí no cabe, como ocurre como en la concepción levinasiana que la inefabilidad del Decir y su inaccesible incomparabilidad se encuentre “más allá” del derecho. La conciencia profética, aun en un marco netamente teocrático, siempre interviene con un sentido práctico bien situado. Mientras que Lévinas eleva la metafísica como pauta principal de comprensión de la Shoah y del actual estado de Israel, una actualización lúcida del legado profético nos induce, por el contario, a buscar las causas de los genocidios en motivaciones sociológicas, económicas y sociales en la inmanencia del mundo histórico. No existe una fe bíblica originaria o genuina que excluya la tradición oral y se desentienda de su propio despliegue hermenéutico. No se trata, pues, de un “vuelta” sin más a un punto fontanal puro del texto bíblico, sino de una opción interpretativa comprometida con el “espíritu” de la tradición liberadora. El punto estratégico más delicado consiste en desactivar la lógica de la violencia en la memoria colectiva judía: la extrema experiencia de la Shoah no debe articularse como un derecho actual a disponer de acciones represivas por parte del estado de Israel. Es aquí donde la conciencia profética debe cortar el nudo gordiano del círculo vicioso de la violencia. Memoria traumática y estado de excepción constituyen una articulación política en extremo desgraciada. El ejercicio de la soberanía del estado israelí no puede fundarse en continuas situaciones de excepción. Esta forma de vida conduce a una lógica schmittiana que nada tiene que ver con la Torá. Por tanto, es fácil advertir que el legado profético después de Auschwitz debería reinterpretar una de las más importantes demandas de Yahvé: “No matarás”. Lévinas no se cansa de insistir en este mandato esencial para la humanidad. Por su misma dificultad esta tarea requiere ser asumida en toda su dimensión. No hay lugar a dudas de que en este punto estratégico la Teología de la Liberación coincide incondicionalmente con esta invocación histórica y concreta tal como la hubieran formulado los antiguos profetas: cuidarás de tu hermano palestino.

Notas:

(1) Michael Löwy: Guerra de dioses. Religión y política en América Latina. México: Siglo XXI, 1999; el autor destaca acertadamente la importancia del anticapitalismo católico de la formación de la ideología de la Teología de la liberación pero no valora los aspectos claramente reaccionarios de esta concepción romántica. Por otro lado, en un pasaje de su comentario a las tesis de Walter Benjamín, Löwy sugiere que la articulación entre mesianismo y marxismo se logró en la Teología de la Liberación. Esta tesis es difícil de sostener para el mainstream de esta corriente, como hemos destacado en la nota xlviii a propósito del Encuentro del Escorial. La cita es la siguiente: “…el contexto latinoamericano de las últimas décadas es muy diferente del contexto europeo de entreguerras. Aún así, la asociación entre teología y marxismo con que soñaba el intelectual judío (Benjamin) se reveló, a la luz de la experiencia histórica, no sólo posible y fructífera, sino portadora de cambios revolucionarios”, Michael Löwy: Walter Benjamn. Aviso de incendio: Siglo XXI, 1999; p 54.

(2) Ver Oscar Cullmann: Cristo y el tiempo. Barcelona: Estela, 1968.

(3) Emmanuel Lévinas: Humanismo del otro hombre. Buenos Aires: Siglo XXI, 2003. Este texto de 1972 registra el clima de las rebeliones estudiantiles del 68 pero, de nuevo, este horizonte promisorio no modifica en nada el núcleo duro del pensamiento levinasiano.

(4) Ver Karl Löwith: Heidegger, pensador de un tiempo indigente, op. cit.

 (5) “La idea de un pueblo elegido no debe ser considerada como orgullo. No es conciencia de derechos excepcionales, sino de deberes excepcionales”. Emmanuel Lévinas: Difícil libertad. Buenos Aires: Lilmod, 2005, p. 199.

(5) En Emmanuel Lévinas: Más allá del versículo. Buenos Aires: Lilmod, 2006, pp. 259-273.

(6) Más allá del versículo, op. cit., p. 263.

(7) Más allá del versículo, op. cit., p. 264.

(8) Ibidem.

(9) Más allá del versículo, op. cit., p. 268.

(10) Más allá del versículo, op. cit., p. 269.

(11) “Dado que estamos casi al final de estas conversaciones, ¿Israel en tanto que estado, es para usted una evidencia, un problema, una dicha, una esperanza, una fuente de inquietud? ¿Qué representa para usted la existencia del estado de Israel? -¡Toca usted muchos sentimientos demasiados vivos! Diré solamente que lo que en las circunstancias actuales es estado, es la única forma para Israel-su pueblo y cultura-de sobrevivir. ¿La manera en que existe Israel le causa problemas en relación con la manera con la que ve usted el mundo? -Le diría que hay muchas cosas de las que no puedo hablar porque no estoy en Israel. Me prohíbo hablar de Israel, no corriendo esa noble aventura y ese gran riesgo cotidiano”; en Fracoise Poirié y Emmanuel Lévinas: Ensayos y conversaciones. Madrid: Arena libros, 2009; p. 115. (12) Tras el conocido episodio de las matanzas de Sabra y Chatila, Lévinas fue invitado a charlar en una radio parisina. Se le preguntó directamente sobre el conflicto palestino-israelí: "¿El otro, para el israelí, no es ante todo el palestino?" Esto fue lo que contestó: “El otro es el prójimo, no necesariamente el próximo, pero también el próximo. Pero si su prójimo ataca a otro prójimo o es injusto con él, ¿qué puede usted hacer? En ese caso, la alteridad adquiere otro carácter; en ese caso, en la alteridad puede aparecer un enemigo o, al menos se plantea el problema de saber quién tiene razón y quién está equivocado, quién es justo y quién injusto. Los hay que se equivocan”. (Citado por Salomon Malka en Emmanuel Levinas. La vida y la huella, Madrid 2006, pp. 234-235).

(13) Severino Croatto: Profetas. Buenos Aires: Isedet, 1979, p.40. (14) Cfr. José Porfirio Miranda: Marx y la Biblia, op.cit., pp. 129-137.